7 android 4.1 surfplatta kamagra jelly prenatal piller hjälpa dig bli gravid
Apan som förlorade ansiktet
5990
post-template-default,single,single-post,postid-5990,single-format-standard,_masterslider,_ms_version_2.9.0,ajax_fade,page_not_loaded,,qode-title-hidden,qode_grid_1300,footer_responsive_adv,qode-content-sidebar-responsive,qode-theme-ver-10.0,wpb-js-composer js-comp-ver-4.12,vc_responsive,responsive-menu-slide-left

Apan som förlorade ansiktet

Fantasy-world---a-still-f-012
Foto: Hugo Glendinning/courtesy the artist and Hauser & Wirth

Som gränsvarelse mellan natur och kultur, mellan människa och andra djur, kan apan hjälpa oss att upptäcka att icke-mänskliga ansikten existerar. Mats O. Svensson har sett makakeapan i Moderna museets utställning Livet självt och skriver om vikten av att erkänna subjektiviteten hos både apor och människor genom att låta var och en bära sitt eget ansikte.

2008 kablades nyheten ut att en ägare till restaurangen Kayabukiya Tavern i Japan hade tränat två japanska makakeapor till att servera gästerna dryck och varma handdukar. Scenen går mycket lätt att föreställa sig, hur de springer mellan kylskåp och bord och delar ut flaskor till skrattande och applåderande besökare. Tagna ur sin naturliga miljö och utspökade i mänskliga kläder blir makakeaporna ett spektakel som för tankarna till singerie, eller apspel, en humoristisk genre inom det franska 1700-talsmåleriet där moderiktigt klädda apor imiterad mänskliga beteenden.

Singerie spelade på en fascination för det som var främmande men samtidigt nära, apan som en narrspegel men samtidigt en yta varpå man kunde projicera alla de egenskaper som var icke-europeiska. Upptäckten av apan hör samman med det rasistiska imperialistiska projektet; en kedja konstruerades som integrerade ”apes, nonwhites, women and workers into a common image of monstrosity”, (Hylan, Barker, Doujak 2015)primaten och den koloniserade förenades genom ”their lack of culture and their acting out of instinct or bodily impulses” som Donna Haraway skriver i Primate Visions. (Haraway 1989)

I den franska konstnärens Pierre Huyghes film Untitled (Human mask), som just nu visas på Moderna museets utställning Livet självt, är Kayabukia Tavern – för att återvända dit – placerat i ett postapokalyptiskt landskap. Kameran glider fram i det tsunamidrabbade området kring Fukushima innan den lokaliseras till restaurangen. Ett svagt brusande ljud är det enda som hörs, ljuset är dunkelt och lokalen nästan tömd på liv, vi ser endast en figur med långt svart hår och klänning, en ung flicka är den första tanken, så ser man de håriga händerna och benen, att ansiktet är en vit uttryckslös porslinsmask.

Makakeapan vandrar planlöst runt i lokalen, rör vid tingen, snurrar runt på golvet, sitter stilla på en stol och dinglar med benen. Tittar ut på ingenting. Emellanåt framstår makakeapans rörelser som medvetna och sensibla och jag kan inte hjälpa att tänka att det jag ser är en mycket känslig varelse. När den stirrar tankfullt ut i luften eller nyfiket utforskar rummet förvånar jag mig själv med att tänka att den har en själ. När apan går in i det övergivna restaurangköket där kranar droppar, likmaskar kryllar över ruttet, kvarglömt kött och döda malar fyller dammiga fönsterkarmar tänker jag att den ser rädd ut.

Känslighet, tankfullhet, nyfikenhet. Alla dessa begrepp och egenskaper jag som tittare projicerar på den maskerade primaten. Det kallas antropomorfism – en dödssynd inom naturvetenskapen. Men kan den vara god? Primatologen Frans de Waal ifrågasatte på 90-talet aversionen mot antropomorfism, som han menade fick naturvetenskapen att förstå mindre och inte mer om icke-mänskliga djur. Han frågade vad vi riskerar genom antropomorfism och vilken risk vi är villiga att ta: risken att underskatta djurs mentala liv eller risken att överskatta det? (de Waal 1997) Alltså om det inte vore mer etiskt att förställa sig att andra varelser har samma egenskaper, samma förmåga att känna som vi har, som jag har, tills motsatsen är bevisad. Istället för tvärt om. För vems är egentligen bevisläget här?

Makakeapans mask som i ena ögonblicket uttrycker förundran och nyfikenhet för att i andra uttrycka rädsla. Ansiktet är samtidigt denna vita yta mottaglig för projiceringar som någon som flödar över av signifikanter, ett överskott av tecken vilka kräver tolkning och bearbetning. Ansiktet ligger inte så mycket hos den som bär det, som hos den som betraktar ansiktet. Det är ingen autonom teckenbärare, utan dess betydelser är arbiträra och står i relation till kroppar, rörelser, artikulerade eller oartikulerade ljud, situationer och rum i vilka ansiktets utsagor tar plats. Men masken är hela tiden densamma. Den är stum och oföränderlig. Det är bara miljön, ljuden, färgerna som ändras. Kamerans vinklar skiftar. Cinematografiska manipulationer.

Tittaren luras till att tänka att just det som täcker makakeapans ansikte är ansiktet. Dras till tankefiguren att makakeapans mask och klänning är det tunna lager kultur som täcker den vilda naturen; liksom den viktorianska eran föreställde sig att utan den högtstående västerländska kulturen skulle människan förfalla till samma barbari som man observerade på det nybyggda ”Monkey Island”. Till London Zoo har man fört en koloni Etiopiska babianer som under två år dödade en tredjedel av sin egen grupp. Utifrån vad man observerade där trodde man att det naturliga eller ursprungliga sociala mönstret var en oreglerad kamp mellan hanar, där sex fungerade som det enda sociala bindemedlet. Det man såg var egentligen det motsatta, ett felkonstruerat samhälle ”in utter distress, a ‘social catastrophe’”. (Franke 2015)

*

Makakeapan i Untitled (Human Mask) gör inga ljud, tyst vandrar den runt som en skugga, rör varsamt vid en spegel, vad tänker den när den ser sin mask, känner den igen sin spegelbild? Makakeapan må vara stum, liksom Walter Benjamin talade om att naturen var stum, förstummad av sorgen över sin egen stumhet. (Benjamin 1991) Men det icke-mänskliga är bara stumt för den som inte kan tolka teckensystemen, för den som inte förstår vad det betyder att ”[to] lean against, rub against, fondle, smell, palpate one another’s bodies, feeling the streams and cascades and backwaters within”. (Lingis 2003) Makakeapans röst är fråntagen genom att den placerats utanför sitt sociala sammanhang där dess egna semiotiska system förlorat sin mening, man har gjort den förstummad och dess ansikte har upphört att vara ett ansikte.

*

Vilka kroppar tillåts egentligen bära ett ansikte? Enligt en rad studier har människan generellt svårare att känna igen ansikten av annat etniskt ursprung, svarta har svårare att skilja på olika vita ansikten och vice versa, en effekt som kan ha såväl biologiska och sociala grunder – exempelvis att vi känner igen det som vi är vana vid. (Mo 2011) Hur svårt är det inte då att skilja på apors ansikten? Kanske bör vi inte fråga om makakeapan har ett ansikte för oss, utan om vi har ett ansikte för makakeapan? Donna Haraway noterar i primatologen Barbra Smuts undersökningar över babianer att problemet för henne var inte hur hon kunde ge dem ett ansikte, utan hur hon kunde skaffa sig ett ansikte för dem. Det vill säga, istället för att vara ett objekt de undvek, bli ett subjekt och någon babianerna kunde kommunicera ett kom inte närmre med, exempelvis genom att ge henne arga blickar. (Haraway 2007) Bara så kunde hon studera dem i deras naturliga miljö och förstå hur babianen fungerade utanför ”Monkey Island”.

*

Att erkänna ansiktet hos den andre är att erkänna dess subjektivitet – erkänna att den liksom jag är en kännande varelse som med sin kropp är i världen – är en etisk handling. Sexism, rasism och specicism handlar om att frånkänna den andra ett ansikte: kolonier, förintelseläger, djurfabriker och försökslaboratorer saknar fullständiga ansikten, de är fyllda av kroppar utan subjektivitet, ögon som man inte möter. Istället har de blivit reducerade till objektifierade nummer. Som gränsvarelse mellan natur och kultur, mellan människa och andra djur, fungerar apan som en ingång mot upptäckten av att icke-mänskliga ansikten existerar. Ansikten som tittar, möter, svarar, ansiktet som blir till i sin sociala miljö.

Det är därför vi måste ge den antropomorfa makakeapan en mask, för sitt eget ansikte förlorade apan när den gjordes till objekt för mänskliga begär, den har förlorat sin apighet liksom barn som växer upp hos djur förlorar något av sin ”mänsklighet”. Både makake-servitören och varg-barnet visar på, som Gilles Deleuze och Félix Guattari talade om, en zon av obestämbarhet, att det finns en närhet mellan det mänskliga och icke-mänskliga som gör det omöjligt att säga exakt var gränsen mellan de två ligger. (Deleuze, Guattari 2014) Sociala djur blir i viss mån till i det sociala, det gäller människan såväl som makakeapan, ”an ape alone is not an ape; it is defined by its social interaction”. Det vill säga, i viss mån föds man inte apa, man blir apa. (Riechelmann 2015) På samma sätt måste vi hela tiden göra andra människor mänskliga: genom att erkänna deras mänsklighet.



Referenser:

Benjamin, Walter “Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen”, Gesammelte Schriften, vol. II-1, Suhrkamp 1991 s. 148

Costandi, Mo ”Why do people of other races all look alike?”, The Guardian 15/8 2011

Deleuze, Gilles & Guattari, Félix Tusen platåer, sv. övers. Gunnar Holmbäck, Tankekraft 2014 s. 410f

de Waal, Frans ”Are We in Anthropodenial?” Discover magazine 1997:07 s. 53

Franke, Anselm ”Mirrors at Frontiers”, Ape Culture 2015 s. 13f

Haraway, Donna Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, Routledge, 1989 s. 262

Haraway, Donna When Speices Meet, University of Minnesota Press 2007 s. 24f

Hylan, Matthew & Barker, John & Doujak, Ines ”Kriminalaffe: Sultan at the Dole Office”, Ape Culture, 2015 s. 4

Lingis, Alfonso ”Animal Body, Inhuman Face” Zoontologies the question of the animal, University of Minnesota Press 2003 s. 178

Riechelmann, Cord ”An Ape Alone is not an Ape”, Ape Culture 2015 s. 49

Kommentera

Bli först med att kommentera

Meddela mig vid

wpDiscuz